História das Mentalidades e o Discurso Pós-Regionalista.

                                                                                                      Ubiracy de Souza Braga*

            Em primeiro lugar, não devemos esquecer que o mundo das “histórias nacionais” de Leopold von Ranke (1795-1886) é, assim, determinado historicamente, visto que sua particularidade refere-se a existenz, para lembramo-nos de Hegel (1973; 1980; 1983; 1986), na técnica de interpretação na literatura e na filosofia de um “mundo europeu”, que mal se dilata, mas sem perder o conteúdo essencial, sobre províncias e continentes do ultramar colonizados por povos europeus. Mas não é a Europa inteira o que o ocupa, e sim as fronteiras geográficas dessa Europa latina e germânica, protestante ou católica, que são também as fronteiras do espaço e do tempo histórico a que devotou o melhor de sua atividade intelectual: “somos mais vizinhos de Nova York e de Lima do que de Kiev e Smolensk”. Melhor dizendo, fora da Europa, de sua Europa e, quando muito, fora das terras colonizadas por europeus, só existiam para ele “o caos e o cemitério”. Em tais condições hão de ficarem fora de seu horizonte aqueles mundos informes ou álgidos que lhe parecem, efetivamente, “terras sem história”. Daí a referência idiossincrática em F. A. de Varnhagen, quando analogamente refletindo sobre o Brasil afirma: “De tais povos na infância não há história: há só etnografia”. Do engano, sugere uma história carregada de interpretação da cultura.

            Mas é melhor tentarmos entender sua ideia de “nexo de sentido”, posto que as razões dessa crítica só valessem se quisesse dizer que o mundo histórico cessava, para Ranke, “nos limites da Europa Ocidental com seus apêndices ultramarinos”. Sua ideia de “nexo de sentido”, que poderia justificar-se como um princípio de economia necessário, passa a ser um “mandato de exclusão sem apelo”. Os povos que não tiveram o privilégio de originar-se das grandes invasões dos séculos IV a VII, que não se puseram logo sob a égide da Igreja de Roma, que não tomaram parte nas cruzadas e direta ou indiretamente nos descobrimentos e conquistas ultramarinos, que não se viram envolvidos, dentro do mesmo espírito cristão, mas cristão ocidental, nas guerras de religião do século XVII e nem na Ilustração do século XVIII, “esses povos não têm salvação diante da História”.

Curioso é notar que em defesa do exclusivismo de Ranke poderia alegar-se que essa universalização da cultura ocidental parecia rigorosamente imprevisível à época em que ele viveu, e, no entanto é forçoso observar que sua noção científica da História, ao mesmo tempo em que lhe traçava limites fixos no espaço, também excluíam a dimensão do futuro. Nada há, em sua obra, que se assemelha a certas previsões feitas por homens de seu tempo. E nem há como exprobrá-lo por ter seguido a regra, que Hegel definiu, mas não seguiu, de que não é da competência dos historiadores o arvorar-se em profetas ou dramaturgos.

                                                  Leopold von Ranke em 1877.

A limitação metodológica de Ranke, neste particular, não está em que para ele o tempo histórico pode comportar “um ontem”, quando muito “hoje”, cujo conhecimento nos é acessível através de pesquisas ou de experiências. A história se baseia num tempo incompleto, inacabado, que em si mesmo é uma exigência de mudança. O passado jamais se entrega imediatamente a nós, por isso devemos considerar ideológica a pretensão de estabelecer “o que efetivamente aconteceu”. Ou seja, a ideia conspícua de Leopold von Ranke, contida em seu Zur Kritik neurer Geschichsreiber do “como efetivamente aconteceu” (essen Sie tatsächlich, es passierte). Nosso ponto de partida é o “tempo-de-agora” (Jetztzeit); é nele que tomamos consciência da nossa temporalidade e é com base nele que podemos nos relacionar em termos novos com o passado e exercermos a crítica analítica como veremos adiante.

Estaria antes em sua insensibilidade para o que possa haver de virtualidade, de promessa, de agouro, no hoje para a parte do futuro contida no presente, e naturalmente para aquele presente “grávido de futuro”, para lembrarmo-nos do filósofo, cientista, matemático, diplomata e bibliotecário alemão Leibniz. Enfim, é claro que há muito de inatural na historiografia rankiana e, em geral, no tipo de historismo que ele admiravelmente representou. Contudo, é tão difícil renegá-lo em bloco, em nome da reação contra o historismo clássico, como é difícil negar completamente a própria “mentalidade historista”, já que o historismo é mais propriamente um tipo de mentalidade, não um método ou uma escola. Advém do adjetivo mental, que se refere ao espírito e vem do latim mens; porém o epíteto latino mentalis, não existente no latim clássico, pertence ao vocabulário da escolástica medieval e os cinco séculos que separam o aparecimento de mental (meados do século XIV) ao de mentalidade (meados do século XIX) indicam que o substantivo corresponde a outras necessidades, decorre de uma conjuntura específica que não o adjetivo.

A noção que levará ao conceito e à palavra mentalidade parece ter surgido no século XVIII no domínio científico e mais particularmente no campo de uma nova concepção de história. No domínio científico, foi a história das mentalidades que resgatou a palavra, mentalidade, e foi seu uso em francês (mentalité) que reintroduziu a palavra em inglês (mentality) e a passou para o alemão (mentalität), o espanhol (mentalidad) e o italiano (mentalitá). O historiador das mentalidades “é aquele que quer ir além da História”. Aproximar-se-á do etnólogo, no âmbito das “estruturas antropológicas do imaginário”, para lembrarmo-nos de Durand (1993; 1997), para alcançar com ele, o nível mais estável, mais imóvel das sociedades, isto é, considerando ainda a ideia de Marcel Mauss (1972), de que “o jovem etnógrafo que parte para o campo de trabalhos deve saber o que já sabe, a fim trazer à superfície o que ainda não sabe”, ou ainda essencialmente, o que está posto em termos reflexivos de Pierre Bourdieu em Compreender: “o sociólogo não pode ignorar que é próprio de seu ponto de vista ser um ponto de vista sobre um ponto de vista”. Bourdieu quer insistir sobre o fato de que, só a reflexividade, que é sinônimo de método, mas uma atividade reflexa, baseada num “trabalho”, num “olho” sociológico, permite controlar no campo, na própria “condução da entrevista”, os efeitos da estrutura social na qual ela se realiza.

 A chamada História das mentalidades é uma modalidade historiográfica que privilegia os modos “de pensar e de sentir” dos indivíduos de uma mesma época. Segundo Michel Vovelle, em Ideologies et Mentalités (1982), é o “estudo das mediações e da relação dialética entre, de um lado, as condições objetivas da vida dos homens e, de outro, a maneira como eles a narram e mesmo como a vivem”; ou, Le mort et l’Occident de 1300 à nous jours, à paraître fin 1982, ou ainda, segundo Robert Mandrou, no livro Magistrados e feiticeiros na França do século XVII - Uma análise de psicologia histórica em que interpreta “uma história centrada nas visões de mundo”. Esta obra apresenta os resultados de uma longa investigação pelos arquivos judiciários e pelos trabalhos consagrados à caça às bruxas na França no século XVII.

Através de um “itinerário intelectual e afetivo complexo”, os Magistrados das cortes supremas (os Parlamentos) em Paris, Dijon, Bordeaux etc. renunciaram com dificuldades, lentamente, a condenação automática à fogueira dos suspeitos de bruxaria; longa tomada de consciência na qual os médicos, teólogos e juízes colaboram através de polêmicas veementes suscitadas em particular por alguns processos que causaram grande escândalo e puseram em causa os confessores de conventos femininos presos do demônio: em Aix-em-Provence, em Louviers. Ou ainda, segundo Roger Chartier, uma “história do sistema de crenças, de valores e de representações próprios a uma época ou grupo”. Segundo Georges Duby, a designação ajustava-se à necessidade de explicar o que de mais fundo “persiste e dá sentido à vida material das sociedades”, ou seja, as ideias que os indivíduos formam das suas condições de existência que “comandam de forma imperativa a organização e o destino dos grupos humanos”.

Haveria uma “mentalidade coletiva”? Lucien Febvre (1953; 1978) perguntava-se se existiriam “modos de sentir e de pensar” que fosse comum a “Cristóvão Colombo e ao mais humilde marinheiro de suas caravelas”. Esta pergunta foi retomada a partir dos anos 1960, e começou a se formar mais claramente como “uma nova técnica de orientação da pesquisa histórica” a partir de autores como Philippe Ariès (1982b), e ainda, George Duby & Robert Mandrou, em Histoire de la civilization française. Moyen Âge - XVIe siècle (1958). Deve-se ainda ter em vista que a História das mentalidades associou-se também ao conceito de “la longue durée” ou “tempo longo”, característico da Escola dos Annales. Tal como o compreendia Fernand Braudel, as mentalidades constituiriam um “padrão de pensamento” ou de “sensibilidade” que mudaria muito lentamente, “vindo a formar uma estrutura de longa duração”.

            Objetos típicos da História das mentalidades são: “as sensibilidades do Homem diante da morte” (cf. Philippe Ariès, 1981a; cf. Michel Vovelle, 1982a; 1982b) a história dos “grandes medos dos seres humanos nos diversos períodos” (cf. Jean Delumeau), da feitiçaria (cf. Robert Mandrou) e tantas outras que à época em que começa aflorar a História das mentalidades, que “pareciam constituir temáticas exóticas para os historiadores que se dedicavam a temas historiográficos mais tradicionais”. Não temos história do amor, da morte, da piedade, da crueldade, da alegria. A queixa de Lucien Febvre, em 1948, muito repetida desde então, tornou-se quase um manifesto da disciplina que se convencionou chamar a “história das mentalidades”. Uma das lacunas que o fundador da Escola dos Annales deplorava foi preenchida pela História do medo no Ocidente, de Jean Delumeau. Ao tomar como objeto de estudo o medo,  ele parte da ideia de que não apenas os indivíduos mas também as coletividades estão engajadas num diálogo permanente com a menos heroica das paixões humanas.

Revelando-nos os pesadelos mais íntimos da civilização ocidental do século XIV ao XVIII - o mar, os mortos, as trevas, a peste, a fome, a bruxaria, o Apocalipse, Satã e seus agentes (o judeu, a mulher, o muçulmano) -, o grande pensador francês realiza uma obra sem precedentes na historiografia do Ocidente. Alguns autores postulam que a história das mentalidades apresentou como principais precursores dois grandes historiadores ligados à escola dos Annales: Marc Bloch, que publicou em 1922, Os Reis Taumaturgos, uma obra comparativa que examinava “a relação entre a crença no poder curativo dos reis e a autoridade das grandes dinastias francesas e inglesas”, e Lucien Febvre, que publicou O Problema do Ateísmo no Século XVI: a religião de Rabelais, obra na qual já “defendia a tese da História como estudo interdisciplinar”. A chamada História das mentalidades é um ramo da Teoria da História. É considerada uma análise de tipo mais profundo da História, pois visa perscrutar e compreender as grandes alterações nas formas de “pensar e agir do Homem ao longo dos tempos”. Inscreve-se no chamado “tempo longo” (a “longa duração”), de teor essencialmente estrutural e que atua nos mais diversos fatores de uma sociedade.

Do ponto e vista da globalidade/totalidade (Marx) têm implicações na política (Castoriadis), na sociedade e na economia (Weber), na cultura (Certeau), na filosofia (Nietzsche) e na religião (Durkheim). Enquadra cada complexo histórico-geográfico e determina-o profundamente, não obstante, por sua própria natureza (Maquiavel; Hobbes), não ser evidente discernir o que pertence especificamente a uma época e o que “constitui permanência” (Musil). As suas repercussões são “multidirecionais” (Morin) e aplicam-se ao homem como indivíduo, ser pensante e intelectual, à família, aos grupos, às comunidades, às nações. Entra igualmente no domínio do público e do privado (Habermas), revelando para cada época sensibilidades e vivências próprias “no relacionamento com os outros” (Foucault).

Por ser do domínio do “tempo longo”, a perspectiva temporal é fundamental para seu estudo. Devido à sua abrangência intrínseca, permite ampliar o conceito de documento, extravasando em muito o mero documento escrito de cariz oficial. Os atos inconscientes são tão ou mais importantes que a formalidade dos decretos e das ordens régias; a Arte, a Literatura, os costumes, os ritos, os mitos e os símbolos (Augé), a religião são manifestações fundamentais para revelar a consciência auto reflexiva que o homem tem de si numa determinada época” (Hegel). Com a história das mentalidades, a elaboração histórica deu um salto qualitativo, quer em termos científicos quer no concernente ao seu ensino. A História Nova, de Marc Bloch foi a grande impulsionadora da história das mentalidades. Outro grande impulsionador desta teoria foi o filósofo e epistemólogo francês Michel Foucault, ligado à influência de Freud na psicanálise.

A história das mentalidades é um meio de compreensão dos mecanismos sócio históricos sobre um pano de fundo onde os conceitos elaboram-se a partir dos “estados mentais de grupos coletivos”. Desse modo, as manifestações que estão ligadas ao amar, lazer, morrer e viver num sentido de desvelar os discursos. Para além do óbvio visando uma inteiração entre o antropológico, a sociologia e a psicanálise. Em que a autoridade, tradição e passado está ligado à investigação multidisciplinar. Apesar de estudar o modo de agir e pensar do indivíduo a História das mentalidades estava ficando “fora de moda” e os historiadores não gostam de ser tratados e rotulados como “historiador do mental” e a partir de meados da década de 1980, na França, esse tipo de análise histórica já estava sendo reformulada, dando lugar a sua principal herdeira, a Nova História Cultural. A história cultural no Brasil, mutatis mutandis, para sermos breves, deu-se através do historiador Sérgio Buarque de Holanda e do antropólogo Gilberto Freyre, a partir de suas respectivas obras “Raízes do Brasil”, publicada em 1936, e “Casa Grande e Senzala”, publicada em 1933.

Para compreender a história das mentalidades é preciso fazer uma remontar aos séculos XIX e XX, onde conceitos estabelecidos pelo historiador Leopold von Ranke (1979a; 1979b) que idealizava uma história tradicional, política voltada à biografia dos reis, foi contestada mais tarde por Marc Bloch e Lucien Febvre que, em busca de uma história-problema e de uma história do cotidiano fundaram a “Revue des Annales”, em torno da qual se estabeleceu a chamada Escola dos Annales. A história das mentalidades teve como destaques principais dois historiadores que com suas obras mostraram o pensar e o agir na História do mental: Bloch editou “Os Reis Taumaturgos”, uma obra comparativa entre crença e autoridades dos Reis e Febvre publicou “O Problema do Ateísmo no Século XVI: a religião de Rabelais” onde defendia a tese da História ser uma forma de estudo interdisciplinar.

Para Foucault (1984; 1987a; 1987b; 2000a; 2000b), parece que, como introdução geral a esta ideia duma história das técnicas de interpretação, poderia dizer que a linguagem, sobretudo a linguagem nas culturas indo-europeias produziu sempre “dois tipos de suspeita”. Assim, por um lado, “a suspeita de que a linguagem não diz exatamente o que diz”. O sentido que se apreende e que se manifesta de forma imediata, não terá porventura realmente um significado menor que protege e encerra; porém, apesar de tudo transmite outro significado; este seria de cada vez o significado mais importante, o significado “que está por baixo”. Isto é o que os gregos chamavam allegoria e a Hypohia. E por outro, a linguagem engendrou esta outra suspeita: que, em certo sentido, a linguagem rebaixa a forma propriamente verbal, e que “há muitas outras coisas que falam e que não são linguagem”. Depois disto poder-se-ia dizer que a natureza, o mar, o sussurro do vento nas árvores, os animais, os restos, os caminhos que se articulam em formas não verbais. Isto equivaleria, grosso modo, ao semäion dos gregos.

Originariamente a filosofia ocidental tem sido considerada como seu berço no século VI a. C. em Mileto, cidade localizada no litoral jônico da Ásia Menor. A Jônia era geograficamente um ponto de encontro entre o Oriente e o Ocidente, sendo também a pátria de Homero, razão pela qual a cineasta Gabriele Salvatores tenha de forma arguta e crítica promovido o encontro de “duas culturas” no filme Mediterrâneo (ITA, 1991), por exemplo, onde soldados italianos durante a Segunda Guerra Mundial ocupam a pequena ilha grega destituída de qualquer tipo de comunicação linguística. É lá, portanto que os primeiros filósofos milesianos, Tales de Mileto, que admitiu que a água era a origem de todas as coisas. Não sabemos exatamente o que ele queria dizer com isto. Talvez quisesse dizer que toda a vida começa na água - e que toda a vida se torna de novo água quando se inicia a degradação. Quando esteve no Egito, viu certamente como os campos ficavam férteis quando o Nilo abandonava as terras que constituíam o seu delta. Talvez tenha visto também como as rãs e os vermes surgiam à luz do sol depois de ter chovido. Além disso, é provável que Tales se tenha questionado quanto ao modo como a água se pode tornar gelo e vapor - e de novo água. Afirma-se que Tales disse que “tudo está cheio de deuses”.

Anaximandro, que viveu igualmente em Mileto. Para ele, o nosso mundo é apenas um dos muitos que nascem de algo e perecem em algo que ele denominou o infinito. E Anaxímenes, pois para ele, o ar era o elemento primordial de todas as coisas. Anaxímenes conhecia, naturalmente, a teoria de Tales sobre a água. Mas de onde surge a água? Para Anaxímenes, a água era ar condensado. Nós sabemos que, ao chover, a água é condensada a partir do ar. Quando a água é ainda mais condensada, torna-se terra, segundo Anaxímenes. Talvez tivesse visto que, quando o gelo se derrete, “expele” terra e areia. De modo análogo, pensava que o fogo era ar rarefeito. Eram abertos não só a influências orientais e à tradição homérica, mas também à matemática egípcia e babilônica, assim como às ideias e informações que fluíam ao longo das rotas de comércio que passavam através da Jônia.

Vencedor do Oscar de melhor filme estrangeiro de 1992, Mediterrâneo é um filme poético. Narra a história social de oito soldados italianos deixados em uma ilha grega aparentemente vazia e sem posição estratégica. Durante a II Grande Guerra, com a missão de defender o lugar contra uma possível invasão inimiga, um punhado de soldados é deixado numa pequena ilha do mar da Grécia. Mas, o vilarejo parece abandonado e como não tem nenhum único inimigo a vista os soldados aproveitam o tempo para relaxar um pouco. Porém, a ilha não está deserta e quando os habitantes do local percebem que os soldados italianos são inofensivos, saem de seus esconderijos nas montanhas para dar sequência a suas pacíficas vidas. Portanto, logo os soldados descobrem que serem deixados para trás em uma paradisíaca ilha grega esquecida por Deus, não é uma coisa tão ruim assim...

Escólio: Esquecidos pelo exército, eles precisam aprender mais do que bombas e tiros. Nicola Lorusso (Diego Abatantuono) rapidamente assume o comando do pequeno exército depois que o tenente Raffaele Montini (Claudio Bigagli) passa a se interessar apenas em pintar. Uma linda prostituta local, Vassilissa (a bela italiana Vanna Barba) surge como principal “tarefa” dos soldados, mas Antonio Farina (Giuseppe Cederna) acaba se apaixonando por Vassilissa. Bem ao estilo do cinema italiano, onde as imagens soberbas se misturam ao típico humor, e a trilha sonora, composta em dueto pelos músicos Giancarlo Bigazzi e Marco Falagiani, consegue representar a bela fotografia, a película é daqueles belos filmes que “só os italianos conseguem fazer, carregados de paixão pela vida”.

 Filosoficamente de acordo com Michel Foucault, estas duas “suspeitas”, que se dirão já como tais entre os gregos, não desapareceram, e continuam sendo, todavia, contemporâneas nossas, já que temos vindo a pensar, precisamente a partir do século XIX, que os gestos mudos, as enfermidades e todo o tumulto que nos rodeia podem, igualmente, falar-nos, e, com mais atenção que nunca, estamos dispostos a escutar toda essa possível linguagem, tratando de surpreender sob as palavras um discurso que seria mais essencial. Além disso, cada forma cultural da civilização ocidental, teve o seu sistema de interpretação, as suas técnicas, os seus métodos, as suas formas próprias de suspeitar que a linguagem quer dizer algo diferente do que diz, a entrever que há linguagem dentro da mesma linguagem. Assim, parece que haveria que iniciar-se um projeto para realizar o sistema ou a tábua, como se dizia no século XVI, de todos estes sistemas de interpretação.

Para entender que o sistema de interpretação tenha fundamentado o século XIX, e como consequência, a que sistema de interpretação pertenceu, todavia, diz Foucault, parece-me que seria necessário acudir-nos de uma referência passada, por exemplo, que tipo de técnica pode existir no século XVI. Naquela época, o que dava lugar à interpretação, o que constituía simultaneamente o seu planejamento geral e a unidade mínima que a interpretação tinha para trabalhar, era a semelhança. Aí onde as coisas se assemelhavam aquilo com que isto se parecia, algo que desejava ser dito, e que podia ser decifrado; sabe-se o suficiente do importante papel que a semelhança desempenhou e todas as noções “que giram como satélites à sua volta, na cosmologia, na botânica e na filosofia do século XVI”. Para falar a verdade, diante de nossos olhos, homens do século XX, toda essa rede de semelhanças nos parece algo um tanto confuso e enredado. Porém de fato, este corpus da semelhança, no século XVI, estava aparentemente organizado: tinha pelo menos, algumas noções perfeitamente definidas, a saber: a noção da conveniência, a convenentia, que significava “o ajuste, por exemplo, da alma e do corpo, e da série animal e vegetal”.

A noção de emulatio, que era o curiosíssimo paralelismo dos atributos em substâncias ou seres distintos, de tal forma que “os atributos eram como que o reflexo de uns e outros, numa ou noutra substância”. A noção de signatura, a assinatura que “era entre as propriedades visíveis de um indivíduo, a imagem de uma propriedade invisível e oculta”. E a seguir, por suposição, a noção de analogia que era a “identidade das relações entre duas ou mais substâncias distintas”. A teoria do símbolo e das técnicas de interpretação repousava, pois, numa definição perfeitamente clara de todos os tipos possíveis de semelhança e fundamentavam dois tipos de conhecimento perfeitos; e o divinatio, que “constituía o conhecimento em profundidade, que ia de uma semelhança superficial a outra mais profunda”. Todas estas semelhanças manifestavam o consensus do mundo que as fundamentava; opunha-se ao simulacrum, “à falsa semelhança, que se baseava na dimensão de Deus e o Diabo”.

Se estas técnicas de interpretação ficavam em suspenso a partir da evolução do pensamento ocidental nos séculos XVII e XVIII, se a crítica baconiana e a crítica cartesiana da semelhança desempenharam certamente um grande papel na sua colocação em interdição, o século XX, e muito particularmente Marx, Nietzsche e Freud, situaram-nos ante uma possibilidade de interpretação e fundamentaram de novo a possibilidade de uma hermenêutica. Em Nietzsche, para sermos breves, temos a rejeição de toda transcendência, seja idionômica como no platonismo, seja teonômica como no Cristianismo, imanência absoluta da Natureza como fonte de todo o bem e de todo o valor e, enfim, crítica da cultura existente e de sua moral, fonte do mal e da corrupção no homem. Sobre esse fundamento crítico, pode-se elevar então o anúncio de um “novo homem” e de uma “nova humanidade”, definitivamente reconciliados com a Terra.

Delineou-se assim o que se poderia chamar, de acordo com Foucault, uma genealogia, ou melhor, pesquisas “genealógicas múltiplas”, ao mesmo tempo redescoberta exata das lutas e memória bruta dos combatentes. E esta genealogia, como acoplamento do saber erudito e do saber das pessoas, como ocorre com a historiografia varnhageniana, para o caso brasileiro, só foi possível e só se pôde tentar realizá-la à condição de que fosse eliminada a tirania dos discursos englobantes com suas hierarquias e com os privilégios da vanguarda teórica, mas que não trataremos agora. A noção de região, tratada como instrumento da ação política, é inseparável da noção de “regionalismo nordestino”. Este, visto como o discurso que a representa, é um movimento de reivindicação de tratamento diferenciado a um determinado espaço territorial. É uma expressão de luta de poder no interior dos espaços regionais quanto ao direito sobre a representação externa da região nas diversas escalas de poder.

Um grande historiador de nosso tempo assinalou, no entanto, a ambiguidade da fórmula do tal “como efetivamente aconteceu”, dizendo que essa ambiguidade é característica de muitas máximas e serve para explicar sua grande repercussão. Porque, continua Marc Bloch, a ideia de que o sábio, neste caso o historiador, deve apagar-se ante os fatos, pode entender-se, por um lado, como um conselho de probidade, “e não se pode duvidar que fosse esse o sentido que lhe deu Ranke”, mas, além disso, é lícito interpretá-la como um convite à passividade. E à pergunta sobre se é possível ao historiador ser absolutamente imparcial, responde que a palavra “parcialidade” também tem duplo significado, pois se pode ser “imparcial à maneira do sábio e imparcial à maneira do juiz”. Ambas as maneiras teriam suporte comum, que é a honesta sujeição à verdade. Os dois caminhos assinalados por Bloch não diferem substancialmente dos caminhos descritos e separados por Ranke: o da Filosofia que, no seu entender, é o reino das leis gerais ou abstratas, e o da História, que, partindo da observação do único, em sua unicidade, deverão, entretanto, explicá-lo, o que só pode fazer recorrendo aos meios que servem para se comunicarem os homens entre si, pois que são geralmente inteligíveis.

As filosofias do “único” alcançaram um efêmero triunfo, e se, com Max Weber, a ideia de “compreensão”, no sentido em que foi usada por alguns neokantianos, teve maior longevidade, foi, entre outros motivos, por ter sido associada a um método, o do “tipo ideal”, que pareceu lançar “uma ponte”, como é sabido, entre as tradicionais categorias das “ciências da natureza” (naturwissenschaften) e os procedimentos adotados nas “ciências do homem” (geisteswissenschaften). Ainda assim, ele só passou, em geral, por uma solução plausível enquanto não se percebeu mais claramente que escamoteava, sem superá-lo, o recurso inevitável a generalizações. Não se pode dizer alias, que desapareceu hoje a auréola quase de magia que envolvera a compreensão entre os neokantianos, pois ela subsiste nas filosofias da existência, embora em um caso ao menos, o de Jean-Paul Sartre4, em A Transcedência do Ego; A Imaginação; Esboço de uma Teoria das Emoções e O Imaginário, publicados entre 1936 e 1940, não exclua a intelecção.

Ranke foi historiador sem pretensões a filósofo, mas teve mais de uma vez o cuidado de definir “quase filosoficamente o ofício do estudioso do passado”. Entendia, ainda assim, que a História é uma “ciência do único”, separando-se por esse lado da Filosofia que, segundo ele, se ocupa de abstrações e generalizações. Por outro lado, pretende que a observação e o “conhecimento do único” representem só o ponto de partida do historiador. Para alçar-se ao conhecimento dos grandes nexos de sentido, faz-se necessário que siga sempre seus “próprios” caminhos, que, afirmou, “não são os caminhos do filósofo”. Nesse passo, porém, seu raciocínio é pouco preciso. O certo é que, embora alguns autores, reagindo mais tarde contra as correntes positivistas na historiografia, tentassem emancipar o conhecimento histórico das generalizações e abstrações, que passariam a ser privatista das ciências nomotéticas, e interpretasse o legado rankiano ao sabor de suas teorias, esse modo de ver já não se pode justificar hoje.

É fora de dúvida, admite Holanda (1979:22 e ss.) em seu estudo introdutório sobre Ranke que sentiu desde muito cedo a dificuldade de estudar, pesquisar e verificar os fenômenos singulares, sem o socorro de seleções, avaliações, comparações ou generalizações, e que apelou conscientemente para tais recursos. O que combatia, expressamente, por exemplo, no Diálogo Político, era a crença na possibilidade de partir o historiador de teorias para o conhecimento do particular. O caminho inverso, este sim, parecia-lhe possível e necessário, se “trilhado com arrojo” e, ao mesmo tempo, “com cautela” holmesiana. Daí que, o simples fato de pretender que o “conhecimento do único” é apenas um primeiro degrau para quem procura mostrar o passado “como efetivamente foi”, já exclui Ranke da escola do único, atenta só às singularidades e diferenças, mas “cega às similaridades, repetições e conexões”.

Aliás, o rótulo - “escola do único” - é, segundo parece, de recente cunhagem, tendo surgido nas discussões ultimamente suscitadas pelo interesse cada vez maior que desperta o problema da generalização em História. Isto é importante e irá conduzir o debate historiográfico para uma pluralidade de questões metodológicas que irá contribuir para a fundamentação de diversas correntes e matrizes de conhecimento. Ainda quanto objetasse vivamente contra a presunção de que possa haver um sistema de “leis históricas” universalmente e eternamente válidas, Ranke serviu-se abundantemente de generalizações para atingir ao menos aquilo a que já se chamou “uma forma superior do individual”, onde os fenômenos singulares se “reorganizam em totalidades significativas”. 

Uma notável ilustração dos métodos de Ranke, nesse particular, aparece no desenvolvimento que dá à sua ideia da unidade fundamental (Ranke, 1979a: 65 e ss; Ranke, 1979b) dos “povos românticos e germânicos na origem de toda história moderna”, que ainda em seus dias lhe parecia guardar essa marca originária. É possível que não fosse uma ideia nova ou inteiramente sua, e, com efeito, ela já aparece, em termos muito semelhantes aos que emprega, em uma carta de Guilherme de Humboldt datada de 1799, e que o historiador provavelmente ignorava. Essa ideia, “minha ideia favorita”, escreverá posteriormente, já se define em seu primeiro livro, que lhe abriu as portas do professorado de Berlim, onde trata da história dos povos latinos e germânicos, entre 1494 e 1530.

            Assim, a “ideia da unidade”, até do parentesco, dos povos românticos e germânicos, prepara-se, segundo ele, no Sul da Europa, como resultado das grandes migrações dos povos nos séculos IV a VIII, para expandir-se ao Norte, com o império carolíngio, e é quando, a bem dizer, se forma o sentimento nacional tanto da Itália, como da França e da Alemanha, ganhando logo a Grã-Bretanha, a Espanha e a Escandinávia. Sua importância singular está em que, sobre essa ideia, descansa para ele, até na época contemporânea, toda a vida europeia, além de seus prolongamentos ultramarinos, como os do continente americano. Para ele, protestantes e católicos são galhos de uma só árvore, a da cristandade ocidental, separada do mundo bizantino. Depois das lutas religiosas, a unidade manifesta-se sob a forma de afeições, preceitos, instituições, códigos de compostura individual e coletiva, que, tendo raiz comum, são patrimônio de todos, de sorte que esses povos se formam como uma vasta República. Ipso facto “não importa que o historiador se dedique ao estudo das diferentes histórias nacionais, quando não perca de vista o pano de fundo que de algum modo as congrega”.

Não devemos esquecer que o mundo das “histórias nacionais” de Ranke é, assim, determinado historicamente, visto que sua particularidade refere-se à existenz para lembramo-nos de Hegel, na técnica de interpretação na literatura e na filosofia de um “mundo europeu”, que mal se dilata, mas sem perder o conteúdo essencial, sobre províncias e continentes do ultramar colonizados por povos europeus. Mas não é a Europa inteira o que o ocupa, e sim as fronteiras geográficas dessa Europa latina e germânica, protestante ou católica, que são também as fronteiras do espaço e do tempo histórico a que devotou o melhor de sua atividade intelectual: “somos mais vizinhos de Nova York e de Lima do que de Kiev e Smolensk”. Melhor dizendo, fora da Europa, de sua Europa e, quando muito, fora das terras colonizadas por europeus, só existiam para ele “o caos e o cemitério”. Em tais condições hão de ficar fora de seu horizonte aqueles mundos informes ou álgidos que lhe parecem, efetivamente, “terras sem história”. Daí a referência idiossincrática em Varnhagen, repetimos, quando analogamente refletindo sobre o Brasil afirma: “De tais povos na infância não há história: há só etnografia”. Do engano sugere uma história carregada de interpretação da cultura.

O regionalismo é um discurso apoiado numa aliança de forças e grupos sociais que forja uma identidade referida a um espaço; forja uma ideia de história e de práticas comuns; apresenta uma leitura do passado, do presente e projeta um futuro em cima de interesses gerais remetidos a uma circunscrição territorial. Ele legitima a hegemonia de um determinado “bloco de poder” (Gramsci) e o seu monopólio da representação dos interesses gerais numa determinada região, outorgando autoridade (Weber) aos seus membros de porta-vozes para exercer essa representação. Esse “grupo dominante”, enquanto fração das classes dominantes, através da reivindicação de um tratamento diferenciado por parte das diversas escalas de “poder supralocais”, busca monopolizar a interlocução com essas instâncias e exercer o controle sobre os recursos fundamentais que interferem na reprodução das condições locais de desenvolvimento. O Aquário de Fortaleza que está a ser construído na Praia de Iracema, obra de R$ 250 milhões “é um dos maiores projetos estruturantes em curso no Ceará”, deve estar pronto “até o final de 2012”, segundo o secretário do Turismo Bismarck Maia. Este aspecto não inscreve o discurso oligarca como pós-regionalista? Lembra-nos pari passu o cantor, compositor e instrumentista Raimundo Fagner:

“Quem dera ser um peixe/Para em teu límpido/Aquário mergulhar/Fazer borbulhas de amor/Prá te encantar/Passar a noite em claro/Dentro de ti.../Um peixe/Para enfeitar de corais/Tua cintura/Fazer silhuetas de amor/luz da lua/Saciar esta loucura/Dentro de ti.../Canta coração/Que esta alma necessita/De ilusão/Sonha coração/Não te enchas de amargura.../Esse coração/Não consegue se conter/Ao ouvir tua voz/Pobre coração/Sempre escravo da ternura.../Quem dera ser um peixe/Para em teu límpido/Aquário mergulhar/Fazer borbulhas de amor/Prá te encantar/Passar a noite em claro/Dentro de ti.../Um peixe/Para enfeitar de corais/Tua cintura/Fazer silhuetas de amor/À luz da lua/Saciar esta loucura/Dentro de ti.../Uma noite/Para unir-nos até o fim/Cara-cara, beijo a beijo/E viver/Para sempre dentro de ti.../Quem dera ser um peixe/Para em teu límpido/Aquário mergulhar/Fazer borbulhas de amor/Prá te encantar/Passar a noite em claro/Dentro de ti.../Um peixe/Para enfeitar de corais/Tua cintura/Fazer silhuetas de amor/À luz da lua/Saciar esta loucura/Dentro de ti.../Para sempre/Dentro de ti...”.

O exemplo foi tomado da criação do Aquário de Lisboa, que recebe a visita de milhões de pessoas, o aquário de Fortaleza terá, entretanto características diferenciadas e difíceis de encontrar em outros lugares, pois será “um local que engloba educação, trato da vida marinha e com tudo a ver com a história e com a cultura cearense”. Com isso, determinado espaço do território - a região - serve de base legítima para a obtenção de tratamento diferenciado por parte dos poderes públicos, em geral sob a forma de subsídios ou regimes fiscais especiais. O regionalismo sempre foi fundamental na reprodução de espaços dominados por oligarquias tradicionais, como é o caso do Nordeste, podendo também ocorrer a escalas menores do território, como vem ocorrendo na cidade de Fortaleza.

A identidade cultural não está na condição de ser “nordestino”, mas sim no modo como esta condição é apreendida e organizada simbolicamente. Percebe-se assim, que determinados enunciados audiovisuais se produziram e permaneceram como representações do Nordeste, como sua essência. É preciso questionar e criticar a própria ideia de identidade, que é concebida como “uma repetição, uma semelhança de superfície”. Porém, apesar desses estereótipos do Nordeste a ser propagados no contexto geral da chamada “indústria cultural” e de massa, a expressão “região Nordeste”, possui significados muito cristalizados que evocam uma série de imagens das características geográficas culturais, sociais e econômicas. Entre as primeiras, podemos citar elementos da paisagem que incluem desde o recorte litorâneo com suas praias e seus remanescentes coqueirais, até a paisagem mais seca do agreste e, sobretudo, a do sertão. Veillons!

* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências junto à Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor Associado da Coordenação do curso de Ciências Sociais da Universidade Estadual do Ceará (UECE).

Bibliografia Geral Consultada:

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